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《论语》《孟子》研读

类型：应用文体加入时间：2006年3月7日9:54

论语》《孟子》研读

《论语》

　　“太史公曰：诗有之：‘高山仰止，景行行止。’虽不能至，然心向往之。余读孔氏书，想见其为人。適鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余祗回留之不能去云。天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十馀世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中於夫子，可谓至圣矣！” （《史记·孔子世家》）

“孔丘跪在天兄基督前，再三讨饶，鞭挞甚多，孔丘哀求不已。”（洪秀全《太平天日》）

“孔二先生的礼教讲到极点，就非杀人吃人不成功，真是惨酷极了！一部历是里面，讲道德说仁义的人，时机一到，他就直接间接的都会吃起人肉来了。”（五四批孔健将吴虞《吃人与礼教》）

一、维护周礼是孔子赋予自己的神圣使命

周礼是西周以来的典章、制度、规矩、仪节。礼的起源是原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化。夏殷奴隶制体制仍然包裹在氏族血缘的层层衣装之中，它的上层建筑和意识形态直接从原始文化延续而来。“周因于殷礼”，周礼就具有这种特征。一方面，它有上下等级、尊卑长幼等明确而严格的秩序规定，原始氏族的全民性礼仪已变而为少数贵族所垄断；另方面，由于经济基础延续着氏族共同体的基本社会结构，从而这套礼仪一定程度上又仍然保存了原始的民主性和人民性。

历史上有周公制礼作乐的说法。《礼记·明堂位》：“周公践天子之位，以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。七年，致政于成王。”礼由最初不成文的风俗习惯，演变为社会生活中的各种成文规定，成为做人必须遵守的行为规范，被视为安邦治国的大纲和根本。

鉴于殷商灭亡的教训，周代在政治制度上的一大变革是建立“尊尊”、“亲亲”、“贤贤”的封建宗法礼制，以此纲纪天下，周代的各种典礼也由此而出。周礼可概括为两大类：一是事关国事的重要祭祀礼仪，另一类是社会生活中人际交往的礼节。

孔子把夏商周三代视为理想的社会，而周代最繁荣发达，是奴隶制的黄金时代，它的典章制度蔚为壮观，是最完善的。孔子认为后来的朝代只能在周礼的基础上有所损益，不会有根本的变化。

子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（卷一　为政第二）

子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（卷二　八佾第三）

周礼在孔子的时代被破坏，表现为奴隶制的伦常秩序的颠倒和混乱。孟子形容那时的状况说：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子惧，作春秋。春秋，天子之事也，是故孔子曰：‘知我者，其惟春秋乎；罪我者，其惟春秋乎。’”（滕文公章句下）仅《春秋》记载，国君被弒者就有三十六人。孔子是站在周天子的立场修订《春秋》，进行拨乱反正的。孔子认为要拨乱反正，就要正名。“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”（卷六　颜渊第十二）

春秋时期，礼不被遵守，出现大量“僭越”现象，“僭越”即篡夺名号，因而被孔子视为“天下无道”：

子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（卷八　季氏第十六）

孔子提出“正名”就是要纠正周礼被僭越的情况，

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（卷七　子路第十三）

孔子的正名思想如果加以改造，有利于新兴封建统治者建立上下尊卑的等级名分。成为后来儒家的传统主张，用来强化封建的纲常。孔子自己对周礼身体力行，

子入太庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎？入大庙，每事问。”子闻之曰：“是礼也。”（卷二　八佾第三）

为了反对僭越，孔子非常重视礼的内容和实质，而反对追求形式。子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（卷九　阳货第十七）

林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（卷二　八佾第三）

二、仁的学说

为了恢复周礼，孔子提出仁的学说，作为礼的理论基础。孔子所说的礼属于社会伦理规范和制度，而仁则属于人们的道德观念和品质。子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（卷二　八佾第三）是说人如果不具备仁的观念和品质，是不能贯彻礼乐的，表明仁是礼的精神支柱。

仁作为一种精神品质，它既包含多方面的伦理的道德的原则，又构成人们复杂的心理要素。其含义宽泛而多变。

仁学结构：

1、血缘基础。孔子讲仁是为了释礼，与维护礼直接相关。礼是以血缘为基础、以等级为特征的氏族统治体系。要求维护或恢复这种体系是仁的根本目标。

有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！” （卷一　学而第一）

子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（卷一　学而第一）

子曰：“君子笃于亲，则民兴于仁。”（卷四　泰伯第八）

参以孟子“亲亲，仁也”，“仁之实，事亲是也”，可以确证强调血缘纽带是仁的一个基础含义。孝、悌通过血缘从纵横两个方面把氏族关系和等级制度构造起来。这是从远古到殷周的宗法统治体制的核心，也就是当时的政治。孔子把孝、悌作为仁的基础，把“亲亲尊尊”作为仁的标准，维护氏族父家长传统的等级制度。

2、心理原则。“礼自外作”，礼本是对个体成员具有外在约束力的一套法规、仪式、礼节。但礼又具有心理学的内在依据。

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎？”（卷九　阳货第十七）

孔子把三年之丧的传统礼制，直接归之为亲子之爱的生活情理，把礼的基础直接诉之于心理依靠。这样，既把整套礼的血缘实质规定为孝、悌，又把孝、悌建筑在日常亲子之爱上，这就把礼从外在的规范约束解说成人心的内在要求，把原来的僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念，把一种宗教性神秘性的东西变而为人情日用之常，从而使伦理规范与心理欲求融为一体。

3、人道主义。由亲及人，由“爱有差等”而“泛爱众”，由亲亲而仁民。即以血缘宗法为基础，要求在全体社会成员之间保存、建立一种既有严格等级秩序又具某种博爱的人道关系。

樊迟问仁。子曰：“爱人。”（卷六　颜渊第十二）

子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。” （卷三　公冶长第五）

4、与外在的人道主义相对应，并与之紧相联系制约，仁在内在方面突出了个体人格的主动性和独立性。

子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。” （卷四　述而第七）

子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（卷三　雍也第六）

曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（卷四　泰伯第八）

克己复礼。

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。” （卷六　颜渊第十二）“仁者，本心之全德。……礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。……又言一日克己复礼，则天下之人皆与其仁，极言其效之甚速而至大也。又言为仁由己而非他人所能预，又见其机之在我而无难也。日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。”愚按：此章问答，乃传授心法切要之言。

孔子认为周礼是最完善的伦理规范和制度，而仁则是最完美的道德观念和品质。礼是道德的标准，仁是道德的属性，只有具备了仁才不会做违背礼的事情。

子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”（卷二　里仁第四）

子曰：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（卷二　里仁第四）

仁加强人的道德训练和修养，提高人的道德思想境界，便能更好地执行礼。仁和礼互为因果，以维护奴隶制的宗法制度。孔子弟子有若说：

有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！” （卷一　学而第一）

或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“书云：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（卷一　为政第二）

孔子的“爱人“亦”推己及人。

仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（卷六　颜渊第十二）

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（卷三　雍也第六）

　　孔子的爱人与墨子的兼爱不同。墨子的兼爱反映小生产者的平均主义理想，所谓“爱无差等”。孔子的爱人则是以严格维护宗法血缘关系为内容的，所谓“亲亲而仁民”。

　　仁是最高的道德原则，是诸种善的品德的概括。

樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（卷三　雍也第六）

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（卷六　颜渊第十二）

仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”（卷六　颜渊第十二）

司马牛问仁。子曰：“仁者其言也讱。”曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？”（卷六　颜渊第十二）

樊迟问仁。子曰：“爱人。”（卷六　颜渊第十二）

樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（卷七　子路第十三）

子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（卷九　阳货第十七）

当时，“礼坏乐崩”，单纯用礼的条目已起不到规范人的行动。孔子提出仁，培养人的仁的品质，增强遵守礼的观念，具有极为重要的意义。但是由于社会的发展，道德也随之发展变化，在礼已不被遵守的情况下，要人克己复礼也非容易的事。

子曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（卷三　雍也第六）

子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（卷四　述而第七）

三、德政

孔子把德政作为最理想的政治。认为德政易于得到民众的拥护而收到治理的效果。

子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。” （卷一　为政第二）

德是刑相对而言的，实行德政即是注重教化。

子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（卷一　为政第二）

德政的进步意义，表现为减轻赋税，注意发展生产。使庶民富裕起来在施以教化，就可以收到德政的效果。

子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣。又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”（卷七　子路第十三）

德政的内容即惠民。

子谓子产，“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（卷三　公冶长第五）

子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。”（卷十　尧曰第二十）

孔子认为，实行德政，必须尚贤，即“举贤才”。

仲弓为季氏宰，问政。子曰：“先有司，赦小过，举贤才。”曰：“焉知贤才而举之？”曰：“举尔所知。尔所不知，人其舍诸？”（卷七　子路第十三）

樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏。曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰，‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（卷六　颜渊第十二）　　　

哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（卷一　为政第二）

四、天命鬼神观念

孔子继承了西周以来的天命鬼神观念，将天命视为冥冥中的最高主宰。子畏于匡。

曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（卷五　子罕第九）

孔子还认为敬天、爱天是人的高尚品德。

子曰：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也；焕乎，其有文章！” （卷四　泰伯第八）　　

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（卷八　季氏第十六）　　

子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（卷九　阳货第十七）

孔子把天命和人事相联系，强调在人事活动中去体认天命；因此，因此他强调人事有为，在人事范围内不要消极无为。

子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者，其天乎！”（卷七　宪问第十四）　　　

子曰：“人能弘道，非道弘人。”（卷八　卫灵公第十五）　　

子路宿于石门。晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而为之者与？”（卷七　宪问第十四）

五、学思并重的认识理论

孔子的认识论存在着“生知”和“学知”的矛盾，但他更重视学知，并接触到学与思的辨证关系，主张把二者结合起来，提出学思并重的认识理论。

１、承认上智“生知”的先验论

孔子曰：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（卷八　季氏第十六）

子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（卷三　雍也第六）

２、重视学知，提倡“下学上达”的认识方法

子曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（卷一　为政第二）

子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。（卷五　子罕第九）

子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。”（卷一　为政第二）

子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（卷四　述而第七）

子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”（卷四　述而第七）

子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（卷一　为政第二）

子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”（卷八　卫灵公第十五）

子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回。回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也！吾与女弗如也。” （卷三　公冶长第五）

子曰：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者，其天乎！”（卷七　宪问第十四）

子曰：“参乎！吾道一以贯之。”（卷二　里仁第四）

六、“执两用中”的中庸之道

１“和而不同”、“执两用中”的矛盾和谐论

子曰：“君子和而不同，小人同而不和。（卷七　子路第十三）

“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”（《中庸》第六章）

子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”（卷六　先进第十一）

子曰：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”（卷二　八佾第三）

有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（卷一　学而第一）

子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（卷一　为政第二）

子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”

２“叩其两端”、“温故知新”的认识辩证法

子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”（卷五　子罕第九）

子曰：“攻乎异端，斯害也已！”（卷一　为政第二）

子曰：“温故而知新，可以为师矣。”（卷一　为政第二）

七、孔颜之乐

子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（卷四　述而第七）之所以能如此，在于他志于道而求仁义，忘情于富贵。

子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（卷四　述而第七）此种意义上的乐，已超越了一般世俗社会追求物质生活满足的层面，进入道德自我完善的精神生活领域。

子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（卷三　雍也第六）

子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”（卷二　里仁第四）

子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”（卷三　雍也第六）“知者达于事理而周流无滞，有似于水。仁者安于义礼，而厚重不迁，有似于山，故乐山。”（朱熹《四书章句集注》）

子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（卷四　述而第七）人生的快乐与心胸的宽广成正比，胸次洒落和道德人格的完善又互为表里。

曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”（卷六　先进第十一）仁爱之心和坦荡胸怀，使君子在平凡的生活中也能体会到精神适意和从容自得的快乐。

子在川上，曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”（子罕第九）天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。故于此发以示人，欲学者时时省察，而无毫发之间断也。程子曰：“此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。是以君子法之，自强不息。及其至也，纯亦不已焉。”

八、出处之道

子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。” （卷四　泰伯第八）

子曰：“道不行，乘桴浮于海。”（卷三　公冶长第五）

《孟子》

一、仁政学说

春秋末期，孔子提出仁的学说，发挥西周以来“敬德保民”思想，提倡“德政”，主张对劳动者实行怀柔的政策，即加强仁义道德的教化。到了战国时代，孟子把孔子的德政思想发展为更为完整系统的“仁政”学说。为后来中国封建社会的儒家奠定了政治思想的理论基础。

孟子的仁政和孔子德政的区别，在于维持新兴的封建制度。孟子把仁义等道德原则用作制定政策的根据，

孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（卷十三　尽心章句上）

孟子曰：“道在尔而求诸远，事在易而求之难。人人亲其亲、长其长而天下平。”（卷七　离娄章句上）“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。诗云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”（卷一　梁惠王章句上）这可以说是对仁政要义的概述，实行仁政即是将抚老慈幼一套道德原则由近及远推广到全体社会成员身上，这也即是推恩于百姓的过程。

仁政学说，在经济上是要保持小农生产的相对稳定，适当满足小农以土地要求。孟子提出“制民之产”：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟，邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？王欲行之，则盍反其本矣。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（卷一　梁惠王章句上）

对于“制民之产”，孟子提出井田制的理想。孟子曰：“子之君将行仁政，选择而使子，子必勉之！夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。夫滕壤地褊小，将为君子焉，将为野人焉。无君子莫治野人，无野人莫养君子。请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下必有圭田，圭田五十亩。余夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井。出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。此其大略也。若夫润泽之，则在君与子矣。”（卷五　滕文公章句上）

仁政思想还强调“取于民有制”，即限制剥削过分。是故贤君必恭俭礼下，取于民有制。阳虎曰：‘为富不仁矣，为仁不富矣。’阳虎，阳货，鲁季氏家臣也。天理人欲，不容并立。虎之言此，恐为仁之害于富也；孟子引之，恐为富之害于仁也。君子小人，每相反而已矣。夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。彻者，彻也；助者，借也。龙子曰：‘治地莫善于助，莫不善于贡。贡者校数岁之中以为常。乐岁，粒米狼戾，多取之而不为虐，则寡取之；凶年，粪其田而不足，则必取盈焉。为民父母，使民盻盻然，将终岁勤动，不得以养其父母，又称贷而益之。使老稚转乎沟壑，恶在其为民父母也？’夫世禄，滕固行之矣。诗云：‘雨我公田，遂及我私。’惟助为有公田。由此观之，虽周亦助也。设为庠序学校以教之：庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。诗云‘周虽旧邦，其命惟新’，文王之谓也。子力行之，亦以新子之国。”（卷五　滕文公章句上）

曰：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之。为民父母，行政不免于率兽而食人。恶在其为民父母也？仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也？”（卷一梁惠王章句上）孟子对（邹穆公）曰：“凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣；而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上慢而残下也。曾子曰：‘戒之戒之！出乎尔者，反乎尔者也。’夫民今而后得反之也。君无尤焉。君行仁政，斯民亲其上、死其长矣。”（卷二　梁惠王章句下）

齐宣王问曰：“文王之囿方七十里，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“若是其大乎？”曰：“民犹以为小也。”曰：“寡人之囿方四十里，民犹以为大，何也？”曰：“文王之囿方七十里，刍荛者往焉，雉兔者往焉，与民同之。民以为小，不亦宜乎？臣始至于境，问国之大禁，然后敢入。臣闻郊关之内有囿方四十里，杀其麋鹿者如杀人之罪。则是方四十里，为阱于国中。民以为大，不亦宜乎？”（卷二　梁惠王章句下）

孟子对（齐宣王）曰：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（卷二　梁惠王章句下）曰：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（卷一梁惠王章句上）

孟子曰：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。市廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦而愿藏于其市矣。关讥而不征，则天下之旅皆悦而愿出于其路矣。耕者助而不税，则天下之农皆悦而愿耕于其野矣。廛无夫里之布，则天下之民皆悦而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自生民以来，未有能济者也。如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”（卷三　公孙丑章句上）

实行仁政，在政治上即是着眼于争取民心。孟子对（梁惠王）曰：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”（卷一梁惠王章句上）齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弒其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。”（卷二　梁惠王章句下）　　　

孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（卷十四　尽心章句下）

孟子提倡王道，反对霸道。王道的内容即是保民，即推恩于百姓，实行仁政。霸道注重武力和权谋，与王道注重仁义是对立的。

齐宣王问曰：“齐桓、晋文之事可得闻乎？”孟子对曰：“仲尼之徒无道桓、文之事者，是以后世无传焉。臣未之闻也。无以，则王乎？”曰：“德何如，则可以王矣？”曰：“保民而王，莫之能御也。”（卷一梁惠王章句上）

孟子曰：“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。天子适诸侯曰巡狩，诸侯朝于天子曰述职。春省耕而补不足，秋省敛而助不给。入其疆，土地辟，田野治，养老尊贤，俊杰在位，则有庆，庆以地。入其疆，土地荒芜，遗老失贤，掊克在位，则有让。一不朝，则贬其爵；再不朝，则削其地；三不朝，则六师移之。是故天子讨而不伐，诸侯伐而不讨。五霸者，搂诸侯以伐诸侯者也，故曰：五霸者，三王之罪人也。五霸，桓公为盛。葵丘之会诸侯，束牲、载书而不歃血。初命曰：‘诛不孝，无易树子，无以妾为妻。’再命曰：‘尊贤育才，以彰有德。’三命曰：‘敬老慈幼，无忘宾旅。’四命曰：‘士无世官，官事无摄，取士必得，无专杀大夫。’五命曰：‘无曲防，无遏籴，无有封而不告。’曰：‘凡我同盟之人，既盟之后，言归于好。’今之诸侯，皆犯此五禁，故曰：今之诸侯，五霸之罪人也。长君之恶其罪小，逢君之恶其罪大。今之大夫，皆逢君之恶，故曰：今之大夫，今之诸侯之罪人也。”（卷十二　告子章句下）

孟子曰：“今之事君者曰：‘我能为君辟土地，充府库。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求富之，是富桀也。‘我能为君约与国，战必克。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也。”（卷十二　告子章句下）

孟子的王道主张已和孔子不同，孔子念念不忘“从周”，要恢复西周奴隶制度，孟子则是为建立封建中央集权而斗争。因此，他认为新起的封建统治者，只要实行王道，就可以取代周天子的地位做中国的君主。

曰：“彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数则过矣，以其时考之则可矣。夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”（卷四　公孙丑章句下）

曰：“文王何可当也？由汤至于武丁，贤圣之君六七作。天下归殷久矣，久则难变也。武丁朝诸侯有天下，犹运之掌也。纣之去武丁未久也，其故家遗俗，流风善政，犹有存者；又有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲皆贤人也，相与辅相之，故久而后失之也。尺地莫非其有也，一民莫非其臣也，然而文王犹方百里起，是以难也。齐人有言曰：‘虽有智慧，不如乘势；虽有镃基，不如待时。’今时则易然也。夏后、殷、周之盛，地未有过千里者也，而齐有其地矣；鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境，而齐有其民矣。地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也。且王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮。孔子曰：‘德之流行，速于置邮而传命。’当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。”（卷三　公孙丑章句上）

孟子发展了孔子的尚贤主张。

曰：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一，以慢其二哉？故将大有为之君，必有所不召之臣。欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是不足与有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。”（卷四　公孙丑章句下）

孟子曰：“仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职。国家闲暇，及是时明其政刑。虽大国，必畏之矣。”（卷三　公孙丑章句上）

孟子曰：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势。故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”（卷十三　尽心章句上）

二、主观唯心主义的哲学思想

孟子仁政思想的哲学基础是“不忍人之心”。

　孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（卷三　公孙丑章句上）所谓“不忍人之心”，便是仁义礼智四种道德观念的萌芽，即“四端”。这四端完全是由内心自然发生。将这四种道德观念扩而充之，推己及人，就成为仁政，是实行仁政的思想基础。四种道德观念完全是由天赋的与生俱来的为人心所固有。孟子曰：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（卷十一　告子章句上）

孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（卷十三　尽心章句上）

孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（卷十三　尽心章句上）心为万物之本，反身而诚，即内省体验，在内心的诚字上下功夫，具有决定的意义。

把人心所固有的道德观念扩充出来，仁义就不可胜用了。孟子曰：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿踰之心，而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也，是皆穿踰之类也。”（卷十四　尽心章句下）

由于善的观念和品质是天赋的，因此，尽心、知性也就知天了。孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（卷十三　尽心章句上）孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”（卷八　离娄章句下）孟子曰：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（卷十四　尽心章句下）

孟子的尽心、知性、知天的修养方法，从认识论上来说，即是主观唯心主义的“思诚”的方法。孟子曰：“诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”（卷七　离娄章句上）

思诚又叫“反求诸己”。孟子曰：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智、无礼、无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射，射者正己而后发。发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（卷三　公孙丑章句上）

孟子并不重视认识论的意义，而着重的是道德修养问题，反求诸己主要是用道德标准检验自己的思想和行为。（卷三　公孙丑章句上）　　　　孟子曰：“爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬。行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。诗云：‘永言配命，自求多福。’”（卷七　离娄章句上）

孟子还把反求诸己说成“求放心”。孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（卷十一　告子章句上）求放心即是进行思想意识方面的反省，检讨和克除不善的欲念，客观上追求不到的，只要向内心追求，便可以得到满足。这样的修养方法在认识论上又必然排斥感性经验。曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”（卷十一　告子章句上）先立乎其大即端正主观立场，即正心、正己，这是根本。孟子曰：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（卷七　离娄章句上）这个思想被后来儒家发展为一套“正心、诚意、修身、齐家、治国平天下”的学说。

孟子把心看作根本，但认为只有圣贤、君子　才能保持心的完美无缺。孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉？’”（卷八　离娄章句下）孟子曰：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”（卷十三　尽心章句上）

孟子虽认为先知先觉的圣人非庸众所可企及，但认为圣人之道也是学习得来的。孟子曰：“孔子登东山而小鲁，登太山而小天下。故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。”（卷十三　尽心章句上）

为了加强扩充存养，孟子改造了春秋以来关于气的学说，提出“浩然之气”。曰：“我知言，我善养吾浩然之气。……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之闲。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归。谓其人曰：‘今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。” （卷三　公孙丑章句上）浩然之气充塞于天地之间，无所不包，可是这种气又“配义与道”、“集义所生”，具有道德的属性，这样至大至刚的气实际是一种精神性的气质。浩然之气又称“平旦之气”或“夜气”。孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌櫱之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”（卷十一　告子章句上）浩然之气的修养方法，是一种摒除客观外界干扰的宁静的神秘主义的修养方法，有助于自我反省消除杂念，这种修养方法为后来宋明理学家所赞赏并加以发挥。

三、天命观

孟子对曰：“惟仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷；惟智者为能以小事大，故大王事獯鬻，句践事吴。以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。诗云：‘畏天之威，于时保之。’”（卷二　梁惠王章句下）

孟子曰：“莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”（卷十三　尽心章句上）

在天命的范围下积极有为。孟子曰：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”（卷十二　告子章句下）

孟子讲天，亦是以天来规戒人的行为。孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”（卷十一　告子章句上）

四、性善论

性善论也是孟子仁政学说的理论基础。性善论认为人的道德品质，如仁义礼智等是天生的，是与生俱来的本能。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（卷十三　尽心章句上）

孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。诗曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。’”（卷十一　告子章句上）

孟子为了推广性善论，还提出“人皆可以为尧舜”。曹交问曰：“人皆可以为尧舜，有诸？”孟子曰：“然。”“交闻文王十尺，汤九尺，今交九尺四寸以长，食粟而已，如何则可？”曰：“奚有于是？亦为之而已矣。有人于此，力不能胜一匹雏，则为无力人矣；今曰举百钧，则为有力人矣。然则举乌获之任，是亦为乌获而已矣。夫人岂以不胜为患哉？弗为耳。徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣；子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”（卷十二　告子章句下）

五、士人的人格理想与出处之道

孟子曰：“昔齐景公田，招虞人以旌，不至，将杀之。志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。孔子奚取焉？取非其招不往也，如不待其招而往，何哉？且夫枉尺而直寻者，以利言也。如以利，则枉寻直尺而利，亦可为与？昔者赵简子使王良与嬖奚乘，终日而不获一禽。嬖奚反命曰：‘天下之贱工也。’或以告王良。良曰：‘请复之。’强而后可，一朝而获十禽。嬖奚反命曰：‘天下之良工也。’简子曰：‘我使掌与女乘。’谓王良。良不可，曰：‘吾为之范我驰驱，终日不获一；为之诡遇，一朝而获十。诗云：“不失其驰，舍矢如破。”我不贯与小人乘，请辞。’御者且羞与射者比。比而得禽兽，虽若丘陵，弗为也。如枉道而从彼，何也？且子过矣，枉己者，未有能直人者也。”（卷六　滕文公章句下）

孟子曰：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之。万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”（卷十一　告子章句上）

曰：“故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（卷十三　尽心章句上）

孟子曰：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”（卷六　滕文公章句下）

孟子强调相互信任的君臣关系。孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足；则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”（卷八　离娄章句下）

孟子曰：“人不足与适也，政不足间也。惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”（卷七　离娄章句上）

王子垫问曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”曰：“何谓尚志？”曰：“仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”（卷十三　尽心章句上）

出处：中国教学资源网

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